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副省长王建满在衢视察衢江航运开发工程建设情况

2019-09-22 01:18 来源:药都在线

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泉城之会:黄玉顺与林安梧对谈录(二)
发表时间:2019-09-22 10:07:22    作者:黄玉顺、林安梧    来源:《当代儒学》第15辑
第二部分:“公民儒学”与“中国正义论”对谈
 
(2019-09-22上午)

一、公民儒学
 
黄玉顺:我们上次是在一般哲学层面上的沟通。还有另外两个方面,就是我上次提到的:一是关于政治哲学和伦理学层面上的问题,这是形下层面上的沟通;再一个就是关于儒教的问题。我们的对话大概就是这三个大的方面。所以我想,我们现在不妨从政治哲学这个层面来谈谈。上午把这个问题谈一下,下午可以谈儒教方面的想法。这样就比较完整了。怎么样?还是你先来介绍一下你的“公民儒学”?
 
林安梧:要不换你先说?我现在脑子还没有缓和回来,呵呵!
 
黄玉顺:昨天晚上没睡好吗?
 
林安梧:我早上回了几个邮件,又有几通电话进来。
 
黄玉顺:不着急,聊天一样。
 
林安梧:缓和五分钟,呵呵!
 
黄玉顺:我们先闲聊一会,不着急。
 
林安梧:以前我听牟(宗三)先生上课,那个情景是:大家都坐在那儿,老先生就像你现在这样点着烟抽着,哈哈!
 
黄玉顺:他的烟瘾比较大,是吧?
 
林安梧:他的烟瘾很大了。到晚年大概80岁以后,医生叫他不能抽烟。他上课一般是三个小时,一个半小时休息一下,一群学生就陪着老师抽烟,呵呵!
 
黄玉顺:呵呵!
 
林安梧:牟先生抽烟、喝茶。老先生很瘦,肠胃不好,我们帮他准备一些小饼干,呵呵!嗑嗑饼干,然后清清嗓子,就开讲啦。他主要是独白,基本上比较少讨论。音调悠扬,听戏一般的过瘾。许多老学生听了几十年了还听。
 
黄玉顺:我在网上看过一个视频,是当年牟先生讲课的视频,很有味道。他很随意的,呵呵!
 
林安梧:他是很随意的。老一代人讲课,我觉得牟先生是最有风采的。他的思路很清楚。我们说“随意”,是他那个姿态的随意;内容则是很有条理的,每讲完一次,都可记录成篇的。像《中国哲学十九讲》、《中西哲学会通十四讲》,都是这样记录成书的。
 
黄玉顺:我是说,他是很潇洒的。
 
林安梧:是。有时候他兴头一起,一讲就讲三个钟头。一般是一个半钟头停一下,去抽烟。以前是边上课边抽烟。唐(君毅)先生也抽烟。
 
黄玉顺:唐先生在我的印象当中,性格上要收敛一些。
 
林安梧:牟先生其实道家性格重一些。唐先生是很典型的儒门性格,所以略为拘谨。但是他那个拘谨,是很温润性的拘谨。有一种拘谨,会让人不舒服;唐先生不会,他是很关爱人的。唐先生是比较热忱的。比如他讲课时,在黑板上写字写错了,他等不及拿那个板擦,就用手去擦。那个年代,牟先生比较喜欢穿中装;唐先生一般穿西装,一堂课下来,满身都是粉笔末。他整个心意都用到教学与关怀人了。但是他讲东西没有牟先生精彩。牟先生讲东西,是一步步慢慢来,很从容。唐先生比较热切,在热切中,他会想要把那个道理说深。教学其实是要有艺术的。
 
黄玉顺:是啊!
 
林安梧:讲到“公民儒学”,起初,我以为要先对中国古代的政治传统做些细究,所以我在二十多年前曾写过一本书:《儒学与中国传统社会之哲学省察》。 
 
黄玉顺:这部书我比较熟悉,杨生照那篇论文就是主要凭着这部书搞来写的。
 
林安梧:对,杨生照那篇文章是《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》。杨生照主要是根据的这部书。这部书写得也比较早,应该是在1994年、95年写成的,96年在台湾出版,98年在大陆出版。这是我最早在大陆出版的书。
 
这部书提出了“血缘性纵贯轴”这个概念。我通过这个概念来概观整个中国古代的政治传统,检讨中国政治传统的一些缺陷,并且进一步探讨如何克服血缘性纵贯轴的限制来开出一种新的可能性。我当时满脑子“开出”这个念头,但是我这个“开出”与牟先生的意义不同。我检讨了牟先生的一些想法,同时也检讨了自由主义者的论点,也检讨了西方的马克思·韦伯(Max Weber)在《儒教与道教》中的相关提法。
 
我这本书基本上是在美国威斯康辛写的。当时是去做富布莱特访问学者(Fulbright Visiting Research Program)。那时候常与我来往交谈的对象有几个,前辈中如林毓生教授、郑再发教授、周策纵教授,同辈中有吕宗力、郑同僚、马家辉、黄崇宪、陆先恒、翁仕杰等人。其中最重要的就是自由主义的大家林毓生(Yu-shengLin)教授。我与他交往很密切,对于他所思考的问题倒是很能理解,但是并不完全同意。林先生强调所谓的“创造的转化”。牟先生比较强调主体的“转化的创造”,而林先生强调的则是从外部参与进来的“创造的转化”。其内涵我就不去说它了。
 
像林先生提出的“道德思想意图的谬误”,我就觉得不准确。我的意思是说,道德思想的意图并不一定会产生谬误。道德思想意图会导致谬误,这有一个很复杂的过程,不是道德思想意图一定就不好。而林先生那个说法,好像是儒家道德思想意图太高了,就会导致道德思想意图的谬误。而我的意思是说,儒家道德思想意图放在父权、专制、男性中心下才有问题。我想,古今中外的主流传统肯定都是男性中心的。就中国来讲,帝皇专制、父权高压、男性中心所形成的这样一个结构,才使得儒家道德思想意图简单化、绝对化而导致谬误。
 
黄玉顺:我插一句:你说的“道的错置”与这有关系吧?
 
林安梧:“道的错置”与这有一点关系。“道的错置”是讲:中国传统政治结构里头,原本我们是想的圣者为王(圣王),结果正好反过来了,凡是现实上的王都称自己是圣,这是一个倒翻。“道的错置”当然还有其它各种状况了,而这是最严重的。
 
我原来思考“道的错置”这个问题时,是对比于怀特海在《科学与现代世界》当中所提到的在整个现代西方社会所犯的一种“具体性误置的谬误”(the fallacy of misplaced concrteteness)。“具体性误置的谬误”其实就是说:用一种抽象的东西来取代和管控具体性的东西,而使得原来的具体性的实存性失掉了;这时候,人们便着眼于抽象的东西来取代具体的东西,造成一种误置。当然,我是获得了一种对比性的启发,这与我们这里讲的并不相干了。我是在读他那部书的时候,想到了这个问题。“道的错置”就是说,我们原先想要有道德和有能力的人来掌握权力,但现在反过来了,凡是现实上有权力的人就说他自己是有道德的、有能力的。这个问题存在两千年了。
 
黄玉顺:现在也依然如此。
 
林安梧:包括台湾,虽然已经民主多时了,但也不免如此。对这个问题,林先生大概感受也很深。他认为这是儒家的思考方式导致的,是儒家的“道德思想的意图”导致的。他是顺着韦伯的那种论点说的。韦伯就认为:中国的儒教和道教,儒教是主流,而儒教的伦理只有“意图的伦理”,没有“责任的伦理”。我觉得他这个判断是有问题的。林先生是继承了这样一种判断,认为中国是因为这种意图的伦理,才有了道德意图的谬误。我认为,儒教的确是有这种道德意图的倾向,但并不意味着这种倾向就是谬误。而且,也并不是这种倾向从先秦一直到当代通通都是一样的。比如程朱理学与陆王所强调的道德意图,他们有某种程度的类似性,但是与先秦、与孟子和荀子对比,就不一样了。如果说儒学有一种道德思想意图,而且我肯定那很重要,但道德思想,它不是谬误。特别是在近现代,如果判断它“谬误”,那才是严重的谬误。我们应该厘清它是如何造成道德思想意图的谬误的,而让道德思想意图的动能开发出来,去接榫其它思想资源,而有发展的可能性。这是我与林先生最大的不同。
 
黄玉顺:这个思路我理解。
 
林安梧:我想你应该能理解,而且应该是会同意的。当然,这些思路,我是继承了牟先生的一些思路;但我后来又做了一些调整。牟先生比较强调“转化”;我强调“接榫”,后来我比较强调从总体结构上的调理,越来越从原来的主体性走向制度性、结构性、场域性、世界性、生活性,放开来思考。我是从意识哲学慢慢向场域哲学、就是向“生活世界”这个概念行去。我的思路大概是这样的。
 
林先生当时看我写的这部书,他看到前面的论述还满意,后来看到我有一句话,就觉得我是在很严厉的批评他。后来我就写了一个回应,把那句话重说了一遍。我觉得,他一直是站在自由主义的立场上。其实,林先生的为人是很儒家的,非常注重师生情谊。
 
黄玉顺:林先生这个人我没接触过,但是我读他的东西比较喜欢。
 
林安梧:林毓生先生这个人脑子很清楚,对人也很好,特别对晚辈、对我很好。虽然我有些论点与他的并不相同,但我很敬重他。我认为他根本上是个儒者。
 
我讲的这个“血缘性的纵贯轴”,怎么说呢?它包括了三个连结,一是“血缘性的自然连结”,另一是“人格性的道德连结”,其三是“宰制性的政治连结”。这三个连结构成了“血缘性的纵贯轴”。“血缘性的自然连结”最高的极点就是“父”,“人格性的道德连结”最高的极点就是“圣”,“宰制性的政治连结”最高的极点就是“君”。
 
以孔子思想看,他的重点其实在前两个,后一个他基本上放松了。前两个,譬如《论语》里说:“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:“孝乎!惟孝,友于兄弟,施于有政。”是亦为政,奚其为为政?’” 又说:“孝悌也者,其为仁之本欤?” 这是有子讲的,这显然重点在孝悌,“人人亲其亲,长其长,而天下平”。儒家是希望从“血缘性的自然连结”长出“人格性的道德连结”,而提升到“四海之内皆兄弟” 这样的胸怀;从“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,推广孝悌而及于整个天下。
 
所以,儒家想的政治,应该是来帮助这样一种教化。教化使得政治有一个更好的基础,同时政治是用来辅益教化的。我觉得,儒家这个想法,在现代化之后是格外有意思的。在由前现代进入现代之后,人们常常批评这个想法,叫“德化的政治”,但现在已经明白了:政治如果只讲权利的均衡,而不讲道德,是不大可能的,政治就会处于动荡中了,而且使强者恒强,弱者恒弱。
 
这是从整个三代至战国末期、之后到秦汉“大统一”的状况。这就牵涉到我对整个中国历史的分期。我认为,秦汉之后是帝国,叫帝皇专制时期;先秦是宗法封建时期。宗法封建时期是一统而多元的;而帝皇专制时期是统一而一元的(当然,在整个社会上,还是具有一定的民间多元性)。我喜欢把“春秋大一统”和“秦汉大统一”作对比。从秦汉大统一以来,帝皇专制独大,宰制性的政治连结以人格性的道德连结的方式来教化众民,而以血缘性的自然连结作为它的背景。当然,它在控制它们的同时,也受它们的一些调节,所以可以看到,中国的帝皇专制比起西方的专制之恶要轻一点、好一点;也即是说,我们的血缘性的自然连结和人格性的道德连结的缓和力量很强。
 
所以,儒家与帝皇专制之间有一个相依而相持的关系,但是相互依持而又相互对抗的关系。儒家是要看天下有道还是无道的,所以一直有谏官的传统。基本上,“批判性的儒学”与“帝制式的儒学”是相依而相持的。广大的民间的“生活化的儒学”一直都是存在的。这是从学理上做出这样的一个区分,这三者其实是相互渗透的:生活化的儒学可能就同时涵盖了这三者;而批判式的儒学可能也含有帝制式的儒学,举个例子,譬如“海瑞罢官”,它还是尊君啊。帝制式的儒学以尊君为上;但它还是要批判的,它还是要讲孝悌人伦的。所以,我是用这组概念来分析整个儒学,就是“帝制式儒学”、“批判性儒学”、“生活化儒学”;而通过以上提及的三个连结来概括这个轴。
 
我认为,从民国以来,从外在的结构来看,最大的变化就在于瓦解了那种宰制性的政治连结。所以,我对现在的政治儒学的帝王专制倾向是难以接受的。我还反省到一点,就是:儒家的自克功夫非常高的时候,其实是很有问题的,因为它把所有的问题都挤压起来。其实你把它们放平了,这些都不是事了,内在没有那么多的天理人欲的斗争。天理人欲的斗争被讲成了那个样子的时候,其实是不正常的。所以到明末,刘宗周那个学问是很独特的,他代表着整个儒学几乎已经走到最后了,但是他往上顶到“意”而一转,其实就是生活世界的开启。说他是“宋明理学的殿军”是对的,但同时也是一个新的转换点。
 
黄玉顺:我插一句:我认为这个转换甚至是从阳明就开始了,他敞开了一个新的可能性。
 
林安梧:这是可能性,就是从“超越的形式性”往“内在的主体性”转,再转到“纯粹的意向性”,最后往“存在的历史性”转,重视整个生活世界了,这是从阳明开始的一个新的起点和契机。这里面的问题很复杂。所以,你看刘宗周,他有最封闭的东西,但是也有最开放的可能。这是很独特的。之后到黄宗羲,就更放开了。王夫之也是在那条路上走的。黄、王是不同的调性,王夫之是道学的调性。
 
经过了满清三百年,到了1911年,这是整个中华民族非常重要的年代。我认为这条路是对的,不可以再走回头路。所以,在国体这个问题上,不应该复辟,不应该回过去搞“洪宪帝制”。袁世凯想当皇帝,搞洪宪帝制,杨度筹安会搞了有关国体问题的讨论。梁启超就写了一篇《异哉所谓国体问题者》,把这一点讲得很清楚。君主立宪是因为当时我们还在君主专制下,想往立宪走;现在既然君主已经彻底打倒了,那未来的路自然就是民主共和嘛。至于民主共和是什么方式,再说嘛,但是不能回头。宰制性的政治连结已经瓦解,代之而生的是委托性的政治连结,政府是被委托的。
 
既然是被委托,它就必然定期瓦解与定期重建嘛,这是西方契约论最重要的精神之一。所以,这一部分我是借鉴了从洛克(J. Locke)的《政府论两讲》到卢梭(J. J. Rousseau)的《社会契约论》、乃至密尔(J. S. Mill)有关民主立宪、自由人权的理论。大体是这样的。
 
我的思考是:血缘性的自然连结,它本身没什么错;错在一种没有节度的扩张,从家庭、家族、宗法一直扩张出去。那是时代的限制。孝悌人伦并没有什么错,但一直无限的延展出去就会有问题。所以,我认为,血缘性的自然连结应该有所限制,不能随着宰制性的政治连结而扩展出去;必须长出一个契约性的社会连结,再由此长出一个委托性的政治连结。换句话说,先建立好“公民社会”,进一步就能建立好“民主社会”。人是以一个公民的身份参与这个社会的,必须有公民的理性,在契约下来建构这样一个社会。但是,血缘性的自然连结还是应该存在的,家庭还是很重要的。通过另外长出一个契约性的社会连结,这样一个公民社会,而成就一个委托性的政治连结,这样一个民主社会。血缘性纵贯轴所含的三个连结,一个瓦解了,代之以委托性的政治连结;而从血缘性的自然连结有所限制地来逼显出一个新的东西,就是契约性的社会连结。至于人格性的道德连结,看从哪个层次来说:在“礼”上来说,它是有所损益的;而在“理”上,它是更恒定的,连着人的本心、连着“道”来说就是更恒定的。
 
我发现,民国以来,有几个理解上的误区,一直难以突破。首先,“宰制性的政治连结”的瓦解是有一个历史过程的,它一直阴魂不散地要回来,或者说它根本还没有死;但是,太多的知识分子把这笔账算错了。那时许多反传统者,把它算到“血缘性的自然连结”头上去了,认为家庭是万恶之首,孝道坏透了。还有些人把它算到了“人格性的道德连结”头上去了,认为孔老二坏透了,要批孔,竟然还把“批孔”和“批林”连在一块,这真是天下最伟大的创造啊!
 
黄玉顺:这是中国的宫廷政治的特点。
 
林安梧:现在我们再去看五四以来的反传统主义的脉络,基本上是把对象搞错了。它应该反的是“帝制式的儒学”,最应该反的是“帝制”,而不是“儒学”。但是那个有形的帝制虽然瓦解了,但是它幻化而变成各种不同的帝制方式,帝皇专制的阴影仍然存在,它可以主宰每个人的生死存亡,谁也反不了。许多知识分子不明就里,把反儒学当作反帝制,把反文化传统当作反威权。这是彻底的反传统主义的一个严重错误。用一句不客气的话,就是“专挑软柿子吃”:反孔老夫子,那容易啊,孔老夫子又没有办法出来与你对抗;反专制,那就很困难了,因为你一反,可能就被杀头了。
 
因为这个方向错了,伴随着西方帝国主义的欺凌,我们整个民族的自信心就完全瓦解了,于是就处在意义危机之下,我们彻底地掏空了自己,取得西方的认同。他们误以为:只有我们彻底地掏空了自己,才表示我们真正的忏悔和认错;我们真正的忏悔和认错,才代表了我们有重生的可能。这种心理机制就是这样造成的。这是一种完全错误的心理机制。这一来,跌跌撞撞一百年,到现在为止,这种思潮都还很强。在台湾,传统文化,民间还在,但是在学界,像留洋生,在中文系、哲学系,他们是从来不像我这样思考这些问题的。他们基本的想法是:他们知识的爹和娘就是美国、欧洲。这是自我殖民,自我矮化。举个例子,有些学者讲:“我是不读中文书的,我读的是原文书。”非常自豪啊!胡适之在批评中国文学的时候,也有类似的态度:我们是一个蛮荒之国啊!
 
黄玉顺:其实胡适没有这么极端。
 
林安梧:可能是他的学生瞎说的。问题很严重!很严重!所以,面对这种局面,真的是不容易。我看中国文化在大陆慢慢的有复兴的迹象,文化传统得到种种重视。但我也看到了,想做“帝王师”的人又跑出来了。
 
我的想法大概就是:公民儒学是要在儒学的整个结构上做出调整。用我当时那本书里的提法,就是:从“血缘性的纵贯轴”迈向“人际性的互动轴”,而以后者为主。人与人的关系,现在不是以家庭、家族、宗族为主体的结构了;做一个中性的描述就是:个体性的凸显。所以,整个组织结构的方式发生了变化。
 
黄玉顺:这里面有这样一个问题:通常的讲法是,先有了民众思想观念的变化,才导致了政治结构的变化;其实,反过来讲也是一样的。
 
林安梧:它们是相伴而生的。我们的心灵意识,跟整个存在的实况——广义的存在的实况如历史的总体性和情境之种种,是相伴随的,两者孰先孰后,其实难以说得分明。
 
黄玉顺:我说这一点,其实是跟大陆的情况有一些关系的,大陆有相当的社会力量反对民主的,他们会提出种种理由来,其中一点就是:我们的民众还没有这种觉悟,现在还缺乏公民意识,等等。
 
林安梧:我是赞成民主的,但我反对那种过度的民粹式的民主化。民主是大的趋向,这是好的。我觉得,建构一个公民社会是需要的。我的“公民儒学”里面谈的“公民”这个概念也是从这儿说的。“公民”这个概念与“君子”这个概念不一样,因为“君子”这个概念主要是从修身来说的,是从个人的人格长育与完成来说的;而“公民”这个概念是把人放在公民社会里面,是从所享有的权利和所应尽的义务、从权利与义务的关系之配当上去说的。这里与君子伦理之最大的不同就是,它能够很明确地去面对所应该获得的权与利,以及所应该付出的义务和工作。
 
我觉得,即便在帝皇专制、父权高压、男性中心主义的压迫下,我们原先的儒学也并不是那么不重视“义”、“利”恰当的配当关系;这个层面被遮蔽了,到后来以至于你只要涉及了“利”就是违反了“义”,这就造成了一种很麻烦的人格。如果这样去内化而修养的话,我觉得很容易扭曲。
 
黄玉顺:关于这个问题,我在一本书里面做了专节处理:“义利之辨”基本上是对儒学的一种误解。 
 
林安梧:对,我也认为是误解。
 
黄玉顺:你刚才讲到公民与君子,我的理解,在现代社会的生活方式中,从政治哲学这个层面上讲,我们不能要求公民具有君子人格。比如我们现在的学校教育,培育合格的公民与培育君子之间是没有关系的。
 
林安梧:培育合格的公民是第一优先的,之后才能谈培育君子人格。如果公民人格都没有,那君子人格基本上是不可能的。
 
黄玉顺:我想说的还不光是这层意思,我想说的是:比如说我们的九年制义务教育,它是普及性的,意味着它会涵盖所有的社会成员;但另外一个逻辑也很简单,我们不能要求所有的社会成员都是君子。这就意味着,君子的培育不应该成为普及性教育的目标。
 
林安梧:或者说,君子人格的培育应该作为一个更高的理想目标;或者说,一个人应当成为一个合格的公民,而如果他对君子人格心向往之的话,那应该是他个人的目标。
 
黄玉顺:对,它不是国民教育体系的目标。这就涉及对历史上的儒学观念的反省。今天要建构政治儒学的话,这是一个很需要反省的问题。
 
林安梧:关于这个问题,我昨天在尼山圣源书院谈到,要区分几个概念:儒家宪政、儒教宪政和儒学宪政。当然,更为根本的,是应该区别“儒教宪政”和“宪政儒学”。我比较接近宪政儒学。宪政之为宪政,它有一些基本的原理、原则,是应该优先于儒学的。在这之下再来谈儒学,叫“宪政儒学”,而不是以儒学的一些永恒不变之理去谈宪政之如何可能。
 
黄玉顺:这个想法我是完全同意的。我的很通俗的说法就是:生活不是为儒学而存在的,儒学倒是为生活而存在的。 
 
林安梧:这是很清楚的,我们的学问是为我们的生活而存在的。我们不能说我们的生活是为了学问而存在的。所以做学问不能做得颜色憔悴、容颜枯槁。
 
黄玉顺:这还算是好的呢,它甚至会搞成很霸道的学问,好像生活错了,天下所有的人都错了,就他是对的。
 
林安梧:这就是我所说的“道的错置”,就是把自己误置成“道”了。我们可以很努力地“志于道”,但是很难“至于道”嘛,“若圣与仁,则吾岂敢?” 尽管“士不可以不弘毅”,但是不能够回过头说:我就是“道”的化身。因为从“道”的化身出发,要求别人怎么怎么,他自己有一种优越感,而越来越霸道。这就是我谈的良知的专制性与暴虐性。这个暴虐性还包括受虐性:当他没有权力的时候,受虐性格很强;当他握有权力的时候,暴虐性格就很强了。
 
黄玉顺:我说得更难听点,现在有些儒者还有“弃妇心理”。说到弃妇心理,我曾经说:从屈原开始,中国的整个文学审美范式就转变成了一种弃妇的心态;所谓“香草美人之喻”,似乎君王就是他的夫君这样一个角色。屈原之后的文学作品,差不多都是这样。唯有《全宋词》里面,宋江的一首词《念奴娇》我很喜欢:“借得山东烟水寨,来买凤城春色。” 面对君王,他的心态是:我是来买你的春色的。哈哈!
 
林安梧:这很有趣!整个中国,明代中叶之后,个体性才慢慢地从原来那个不透气的地方透出来,那个时候小说就特别多。
 
黄玉顺:这是市民意识的兴起。
 
二、中国正义论
 
黄玉顺:我们现在接着谈。你刚才讲的“公民儒学”,我以前也看过。我们俩在总体的思想倾向上是很一致的,但是确实在具体的思路和表达上差别非常大。
 
林安梧:对。可能我们的阅读来源不太一样。
 
黄玉顺:举例来说,你的“血缘性纵贯轴”这么一个描绘,我觉得对帝国时代的儒学来说是非常准确的,而且很独特。那么,如何把它转换成现代形式?这一点与我的思路有所不同。还有你的“道的错置”这个表达,如果我来表达,我不会把它看成是“错置”,我恰恰不作“对”还是“错”的判断。我建构的“中国正义论”,是从另外的角度来看的,而不对历史上的思想形态作简单的价值判断。
 
我谈两个方面,一个是“破”,就是消除对儒学的误解;一个是“立”,就是正面建构“中国正义论”的理论系统。
 
当代儒学界、中国哲学界对儒学的最基本观念都普遍存在着误解。近两三百年以来,我们面临着第二次社会大转型,犹如轴心期时代第一次社会大转型。我们知道,轴心期时代面临着所谓“礼坏乐崩”、“民无所措手足”的状况,面临着需要重建社会规范的问题。人类最近两三百年和中国近代以来,我们进入了第二次大转型。这涉及我在历史哲学方面的基本想法:社会生活方式的转型导致社会规范及其制度的转型;这样一来,我把中国历史分为三大阶段,而中间有两次社会转型时期。
 
春秋战国时代是第一次大转型;在西方来讲的话,就是古希腊罗马时代。在中国来说,第一次大转型之前的时代,即夏、商、西周,如果仅仅从政治哲学的层面来标志的话,我把它叫做“王权时代”。通过这次转型,而进入了“皇权时代”、帝国时代,从秦朝到清朝。然后到了近现代,我们进入了第二次社会大转型。这次转型之后,我们要进入“民权时代”。总之,从政治哲学来标签,就是“王权时代”、“皇权时代”和“民权时代”这三个不同的时代;中间有两个大的转型期,这两个转型期都伴随着思想观念上的很大的突破。
 
我们今天这个转型期,是新一轮的“礼坏乐崩”和“诸子百家”的兴起。我认为,雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)说得不对,他说我们不能突破轴心期的大师们确立的基本的思想观念。 我曾经在一篇文章中提出,那个时代是“原创时代”,而今天是“再创时代”。 实际上,我们今天已经突破了轴心期的基本观念。
 
对于人这种群居动物来讲,我们最关注的就是群体生存问题,它表现为社会规范体系的建构及其制度安排的问题。这也是儒家最关心的问题。我认为,儒家做的就是这么一种工作;而今天的儒家在这个问题上已经基本上没有自己的原创性的想法,原因在于:经过两千年帝国之后,特别是经过了宋明新儒学和现代新儒家之后,对于儒学的基本观念的理解基本上是错误的。过去讲“不破不立”,我现在正是要破这个东西。我随便举几个例子。先说“三纲五常”的问题。
 
“三纲”这个东西,过去大家比较一致的意见是:“五常”今天还是要讲的,但“三纲”今天不能再讲。但最近越来越有一种倾向,特别是在大陆,就是:“三纲”也要重新搬出来。关于“三纲”,我不会作简单化的价值判断。这涉及我待会儿要讲的“中国正义论”的基本思考:从原理上来讲,它无所谓对错,我只能说:“三纲”这个东西,作为帝国时代的社会规范及其制度的核心,是在皇权时代确立起来的。孔孟儒学没有“三纲”,它具体是在董仲舒那里和《白虎通义》中确立起来的。这个东西在皇权时代、帝国时代,它是对的,没有错。为什么说它是对的、没有错?这就涉及中国正义论的基本原理:它在当时是适应于中国人的生活方式的,两者有密切关系。这方面有很多非哲学界的人有研究,提出了很多有益的论证,比如说:假如那个时候没有“三纲”,或者说没有皇权专制,中华民族早就没了。当然,这是一个可以讨论的问题。我想说的是:“三纲”在当时是适宜的,但这并不等于说我们今天还应当实行“三纲”这样的制度安排。这涉及我们的社会生活方式的变动、社会主体的变动等等问题。
 
“五常”这个问题比较麻烦一些。人们讲“仁义礼智信”,我在一篇文章中首先对这个“信”进行了解构:孟子的基本思想架构“仁义礼智”是没有“信”的,他说“言不必信,行不必果,惟义所在”;孔子也说,“言必信,行必果,硁硁然小人哉!” 为什么?因为“信”这个观念是次级的,不能和“仁义礼智”相提并论。
 
那么,就“仁义礼智”来说,人们一般把它们归入“五常”或者“五德”。叫做“常”的时候,是把它们看做恒常不变的东西。我的基本思考是:“仁义礼智”在什么意义上是“常”?又在什么意义上不是“常”?中国正义论其实就是讲这个道理的。它们在什么意义上不是“常”呢?比如说“礼”,就是社会规范和制度,这些东西,它们并不是恒常不变的,而是变动的,也就是孔子讲的“礼有损益”。但是,任何社会都有“礼”,即都有制度规范,在这个意义上,它又是“常”。只要是一种共同体的生活,必得有一套“礼”——规范、制度,在这个意义上,它是“常”。这些都是要分辨的。
 
最严重的误解,是把“仁义礼智”看做“德”。其实,在儒家的话语中,“德”有两种用法:一种是形下的“德”,一种是形上的“德”。形下的“德”,这样的讲法,往往讲的是一种形下的道德规范,比如“君子四德”。但这样一来问题就严重了。比如仁爱之“仁”,远远不是一种道德规范,远远不是一个形下的东西;它有时是形上的东西,有时是更加本源的观念。“义”也是这样的,“智”也是这样的。比如我们读《孟子》文本,它本来用的是“知”字,“智”字是汉代以后的写本;而“知”就有不同的用法,“知识”是形下的问题,但当我们谈“良知”的时候,它绝对不是一个形下的道德原则。所以,我认为,如果把“仁义礼智”仅仅理解为一种形下的“德”——道德规范、道德原则,那是很成问题的。当然,“德”还有另一种用法,是从心性论上说的,那是形上的“德性”;但形上的“德性”其实也涵盖不了“仁义礼智”的内涵。
 
林安梧:“道”、“德”这两个字,其实形上、形下都可以讲。
 
黄玉顺:我们今天的文本所讲的“道德”,它的确切涵义是非常混乱的。假如两个学者在讨论“道德”问题,有可能他们说的完全不是一回事:可能一个人心里想的是“失道而后德”;而另一个人心里想的却是morality或者moral,有些人、比如牟先生讲的就是这种意义上的“道德”。至于“道-德”这么一个构架,就更是一个需要厘清的问题。
 
“五常”也指“五伦”。不少人认为,“三纲”不能要了,但“五伦”不能丢。比如有人说:今天没有君臣关系了,但上下级关系还是有的。这是很常见的一种说法。但是他们忽略了一点:“君臣”并不是说的现代意义上的上下级关系,而是有其确切的时代背景、制度背景的。再比如,今天固然有“父子”,但跟古代的、前现代的“父子”意义不同:古代是宗法制度或家族制度,“父要子亡,子不得不亡”;而今天,从法律上来说,在孩子未成年之前,父不过是子的监护人;成年之后,连监护人都不是了。这是由于生活方式的变动,导致社会规范和制度的变动,这是不可抗拒的。
 
我再简单说一下:过去对“三纲五常”等儒学基本观念的理解,很多是讲不通的。
 
林安梧:有没有考虑,就哲学概念范畴的理解,做一种新的诠释?
 
黄玉顺:我就是要做这个工作。我刚才是从“破”的角度讲的。从“立”的角度讲,我这几年做的“中国正义论”的研究,就是要对这些范畴做出新的解释。我这个人的思考方式和很多人的思考方式不同。很多儒者是这样想问题的:先读儒书,然后再看现实不是这样的;如果现实不是这样的,那就是现实的不对。我不这样思考问题,恰恰相反,我首先看生活的实情是怎么回事,然后再看儒家、或者儒家的某一家是怎么谈这些问题的,他谈得对不对。这就有两种可能性:第一种是:比如说,阳明或者朱子,他们本来就讲错了,生活不是这么回事。第二种是:我们后人误读了他们。不管怎样,我不会用儒学的文本来裁量生活;我是反过来的。
 
林安梧:这会不会把它变成了“六经皆我注脚”的方式?
 
黄玉顺:那是我专文谈过的问题,我们也讨论过了:既不是“六经注我”,也不是“我注六经”,而是“注生我经”。 我们今天不谈这个问题。我的基本想法是:首先考虑生活的实情。
 
生活的实情乃是:人是群居的动物。既然生活于群体当中,小到家庭单元,大到天下国家,这个群体必然得有一个秩序安排。它首先是一套规范。这些规范,有些是可以刚性化、实体化的,这就是制度;有些是不能刚性化、实体化的,比如有道德规范,但没有道德制度。这么一套社会规范及其制度安排,在中国传统话语当中就叫做“礼”。
 
所谓“礼”,不仅仅是礼仪;我们在任何场合下看到的礼仪,它都体现了人际关系,体现了社会规范和制度背景。当然,从字源上看,礼与祭祀有关,那是在当时的生活方式下,“国之大事,在祀与戎”,这其实是当时最大的人际关系的体现。所以,我对“礼”做出了层次上的划分:最外在的表现形式是“礼仪”;而它背后的实质性的东西是“礼制”,就是规范和制度;当然,这背后还有更根本的东西,就是“礼义”,即是正义原则。举个例子,一部《周礼》就是整个社会的规范及其制度的非常详尽的规定,而通称为“礼”。 这一点是与西方一样的:规范建构、制度安排,所有的政治哲学其实都是在思考这些问题。
 
群体生活的社会规范秩序,也涉及道德的问题。我最近曾谈到道德与伦理的关系问题。我们所谓的“伦理”、“人伦”,其实就是刚才所讲的一套社会规范。那么,现代意义上的“道德”,与伦理是什么关系呢?很多哲学家会把道德提升到一个形上的层面,乃至于道德本体论、道德心性论。我不这样思考问题。我们还是从生活实情出发。比如,我们怎样判定一个人是道德的、还是不道德?我们这种判定,其实是说他是否遵守现行的社会规范。所谓道德,就是我们不仅遵守、而且发自内心地认同这套规范,我们内在地觉得应当如此。
 
我思考这些问题,尽量回避形上学维度。这其实也是现代政治哲学的基本想法。这种想法是很有道理的,因为我们可以设想:一个共同体里面的成员,有不同的宗教信仰、不同的形而上学、不同的价值观念,那么,如果我们按照这样一种思路,即从形上的东西推演出形下的社会规范体系,那显然是行不通的,大家很难达成共识。现代政治哲学考虑的是:既然大家要在一起生活,那就撇开我们各自的形上观念,这样我们就可以求得社会规范建构的共识。既然我们可以求得一种大家都认可的共识,而它又与形上学无关,这就意味着:社会规范的建构、或“礼”的建构,不一定需要形上学。这是我的一种基本思考。
 
回到我刚才讲的话题上。大家,包括支持者和反对者,对孔子关于“礼”的思想的一个基本理解就是:“克己复礼”,遵守现行的社会规范及其制度。这固然没错,但却是片面的。孔子关于“礼”的思想,更重要的不是这一点。我先说生活的实情:我们之所以要遵守这一套规则,只有两种可能性:第一,我发自内心地认同这套规则,认为这套规则是对的;第二,心里并不认同,但不敢不遵守。这套社会规范及其制度对不对?大家都认同它,认为它是对的,这是前一种情况;反过来讲,大家认为这套规则不对,既然不对,就要改动。这就是孔子关于“礼”的更根本的思想:礼有损益。在这个意义上,儒家是“革命”的。
 
林安梧:就是“圣之时者也”。
 
黄玉顺:对。群体生存的秩序建构,始终都在历史地变动。然后马上就面临着一个问题:如果我们要改变、或者重新选择一种社会规范及其制度,这种改变或选择的根据是什么?这就是正义论所讲的“正义原则”的问题,在儒家的话语就叫做“义”。所以,孟子讲“仁义礼智”,“义→礼”这个顺序是不能颠倒的。我们是根据正义原则、也就是“义”,来对现存的社会规范及其制度、也就是“礼”进行价值判定:它对,我们就坚持它;它不对,我们就改变它。
 
据我对罗尔斯的正义论的研究,罗尔斯其实没有提出任何正义原则,因为他提出的两条所谓“正义原则”,叫做“初始契约”,既然是契约,就已经是一种规范了,虽然是最抽象的规范。在这种“初始契约”的基础上,再制定其它的契约,但不管是后继的契约、还是初始的契约,都是大家达成的契约,都是规范,而不是比规范更先行的原则。用中国的话语方式讲,罗尔斯只谈到了“礼”,还没有真正触及到“义”。 这是我与他的很大的差别,也是我与很多儒者的区别。
 
林安梧:罗尔斯的正义论,其实是顺着原来的契约论的观念、原理发展出来的,从洛克、卢梭、密尔一路下来。
 
黄玉顺:就是那套现代性的观念;而且在很大程度上,他讲的就是今天的美国制度。
 
回到我的话题上。当我们要建立或者选择一套规范及其制度的时候,我们面临着价值尺度、即正义原则的问题。儒学其实有两条正义原则,这是基于对“义”的理解。“义”有两个方面的基本含义,一个是正当,一个是适宜。
 
所谓“正当”是说,要建立一套社会规范和制度,它必须是正当的。那么,怎么来判定它的正当性呢?这就涉及“仁”的问题,这一下就与西方的正义论拉开了距离。在儒家看来,如果立法者提出一套制度规范,不是出自仁爱的考虑,那就是不正当的。这就涉及对仁爱、对“仁”的理解。现在,无论是儒家的支持者、还是反对者,很容易犯的一个错误就是:说到“仁”,就想到“差等之爱”,而且往往与血缘关系、亲情伦理捆绑在一起。
 
林安梧:它们是有关系的,但是不能够捆绑在一块。
 
黄玉顺:对。我可以举出很多儒家文本的例子,说明仁爱并不必然与血缘亲情有关系。比如孟子讲的“乍见孺子将入于井”而生“恻隐之心”,这与亲情有什么关系?关于亲情伦理的问题,在我的正义论当中所涉及的是第二条正义原则,即适宜性原则。我现在说的是第一条原则,就是正当性原则。孟子说:“义,人之正路也。” 
 
儒家所说的仁爱,有缺一不可的两方面:一方面是差等之爱,一方面是一体之仁。我来打个比方,比如一个很平静的水面,我们向中间扔一个石子,它就开始起波澜,这波澜有两个特征:第一,中间的比边上的更强烈,这就是差等之爱;第二,它一定会波及到最边缘,这就是一体之仁。这两个方面是缺一不可、相互构成的。
 
正义原则所要的正当性就是:社会规范建构及其制度安排,必须是出自这么一种动机论,即超越差等之爱,追求一体之仁。假如我是一个立法者,我不能这样做:我制定的规则更有利于我自己、或者与我更亲近的人。这样的规则是不正当的。孔孟讲得很多,像“老吾老以及人之老”、“己欲立而立人”,其实都是这个原则的体现:超越差等之爱,追求一体之仁。所以,是仁爱情感为正义原则奠基,而正义原则决定了社会规范及其制度的正当性。这就是“仁→义→礼”的基本结构。
 
林安梧:“仁→义→礼”,如果连着“道”和“德”来讲呢?
 
黄玉顺:“道”和“德”是另外一个序列的问题。
 
林安梧:是,儒家讲仁、义、礼,道家讲道和德。老子讲:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。” 
 
黄玉顺:道家是解构性的,它跟儒家的建构性相反。道家、特别是庄子的基本想法是:社会规范这些东西都不是本真状态,是需要解构的。但是我们现在不讨论这些问题,我们现在讨论的是建构性的问题。儒家也有解构性的观念,那是在我的“生活儒学”里面的另外一个层级的观念。现在讲的正义论,只是生活儒学的形下层级的一个侧面;还有知识论的侧面,我将来有机会再来处理。
 
接着讲正义论问题。正当,这是“义”的一个基本涵义;“义”还有另一个基本涵义:适宜。“义者,宜也。” 我们会发现,有时候,哪怕是出自非常良好的动机,但是做出的事情也未必有良好的结果;同样,哪怕是出自仁爱的动机,但建立起来的规范和制度也未必有好的效果。所以,正义原则还需要另外一个重要的维度,就是适宜性。所谓孔子是“圣之时者”,主要就是从这个角度讲的。其实,韩愈的《原道》一上来就讲“博爱之谓仁”,这就是我刚才讲的超越差等之爱、追求一体之仁;紧接着就讲“行而宜之之谓义”,这就是强调适宜性,以适宜的方式实现“博爱”就是“义”。所以,我提出两条正义原则:正当性原则是动机论的原则,适宜性原则是效果论的原则。这其实不能说是我“提出”的,我是从儒家思想当中归纳出来的。
 
林安梧:这两个方面,刚好一个接近孟子,一个接近荀子。
 
黄玉顺:也不一定。其实,孟子和荀子各自都有这两个方面。
 
林安梧:是,但是侧重点不同。
 
黄玉顺:侧重点不同,可以这么说。
 
说到适宜性,这就涉及我刚才讲的历史哲学方面的问题了。社会共同体的生活方式的变动,导致社会规范及其制度的变动。比如我们刚才讲到的帝国时代,它的皇权制度曾经是非常具有适宜性的;但是,在今天的现代性的生活方式下,它已经没有适宜性了。
 
其实,这些都是我的“生活儒学”的观念的展开。这可以从两层意义上来说:第一,当我谈到“适宜性”的时候,我一定要考虑生活方式的问题;但是,生活方式,在生活儒学的话语中,不过是“生活”本身的显现样式而已。第二,当我从仁爱出发来讲“正当性”的时候,就是生活儒学所讲的:仁爱的情感,在最本源的意义上和层级上说,它和作为“无”、作为“存在”本身的生活是一回事。这就是说,正当性和适宜性,这两个方面,都归于生活本源。当然,我现在谈的是形下层级的政治哲学的问题,而不是本源层级上的生活本源的事情。
 
这是我的一个基本想法,或者说是我想做的一项基本工作,就是:对儒家哲学的基本观念“仁”、“义”、“礼”等进行重新阐释,不再把它们理解为几个平行的德目、或者几种人伦关系的道德规范,而是把它们理解为一个立体性的系统的思想结构。它是一整套正义论,或者制度伦理学,或者广义伦理学。这套理论架构,从结构上来讲是普适的——universal,可以解释古今中外一切社会规范及其制度的建构。这就是我的基本设想。
 
所以,回到你刚才谈的“公民儒学”的问题,那么,我就会想:古今的人们的社会角色为什么会不同呢?这是由于生活方式的转换导致社会主体的转换。在王权时代、宗法封建时代,社会的主体是王族、贵族等宗法家庭,那是那个时代的生活方式的要求。但是,经过第一次社会大转型,秦汉以来,进入帝国时代、皇权时代,社会主体变了,不再是宗法家庭,而是家族家庭;两千年的帝国时代的历史,其实主要就是一部家族斗争史,包括皇族与非皇族的斗争、世族与庶族的斗争。那么,我们现在正在转向一个民权时代,在现代性的生活方式下,社会主体既不是宗族家庭,也不是家族家庭,甚至也不是现代核心家庭,而是个体。
 
三、个体性与家庭问题
 
林安梧:你讲这一套东西,在大陆儒家,他们根本不认为你是儒家。他们会说:一旦落到个体性,儒学基本就没办法了。
 
黄玉顺:哈哈!你说的这么一种态度,我很早就碰到过了。在一次会议上,我提交了一篇文章,提出“重建第一实体”。 我借用了亚里士多德的“第一实体”这个概念。张立文先生坚决反对我这个提法,他说:怎么能建第一实体呢!
 
我的意思是:今天最重要的问题是公民问题,儒学在今天一定不能脱离公民问题,然而“公民”恰恰是个体性的概念。当然,“公民”是一个政治哲学概念,仅仅从这种话语系统来说,儒学今天要建构的社会主体是“公民”;而更广泛的表达,就是“个体性”问题。儒学如果不做这个工作,就无法切入现代生活。
 
林安梧:这需要进一步反思:个体性的建构如何恰当,而不至于异化了。
 
黄玉顺:对。这是一个非常值得研究、而很多人没有思考的问题。
 
林安梧:所以重点在这儿,而不能说:个体性坏透了,赶快退回去啊!你刚才提到的一个态度,我觉得是非常值得珍惜的,就是说:不要对以前的东西作简单化的价值判断,判定它是错误的、什么才是对的。应该思考的是:在那个年代、那种处境当中,它的意义何在?而在现在的生存处境下,它的意义又何在?新的可能性何在?
 
黄玉顺:对。这类似于“现象学还原”的态度:不是说你这没意义,而是说要回到你的源始情境之中去理解。这是一种同情的理解。
 
这里还涉及一个问题,就是在政治哲学领域内的个体性所遭遇的问题。我们以近代以来西方某些国家为例,他们至少在观念上是个体主义的;但是,这种个体性的意志,通过某些程序,最后竟然形成了在很多情况下扼杀个体性的国家主义体制。
 
林安梧:这是现代性的最大的吊诡。现代性,它看起来是对男性中心主义、父权高压等的解构,是确立一种个体性,但它又导致另外一种专制出现了,这是很麻烦的问题。我觉得,这个问题,中国哲学要参与进去,要好好对谈、思辩,进一步寻出新的路向,开出新的格局。
 
黄玉顺:对。我再说一种吊诡的现象。我碰到很多原教旨主义的儒者,他们的行为、生活方式却是很现代性的,很个体主义的。这些人,他们自己可能没有意识到这个吊诡。
 
接着刚才的话题讲,有一些观念,我有自己的一些想法。比如说像你所提的“公民儒学”这个东西,我就认为它是很重要的。
 
林安梧:我听了你的想法,也觉得很重要。你的生活儒学强调面向生活本身,强调时宜性;那么,另外还有一个“普世”的概念,把儒学提到一个普世的高度来讲,这也很重要。
 
黄玉顺:对。儒学不仅仅是解决“中国问题”的,而是解决“人的问题”的。
 
我接着说,“公民儒学”,它确实是很重要的。但是,一定要给它一个限定,就是说,这仅仅是从政治哲学方面来讲的。那么,关于个体性,还有一个方面的问题,我们也可以提出来讨论:在现代生活方式下的家庭问题。有一些儒者,他们拿封建宗法时代的宗族和帝国时代的家族来套今天的家庭,我觉得这是不对的。今天的家庭基本上是核心家庭,而且其模式正在发生很大的变动,诸如单亲家庭、同性恋家庭等。这些现实问题,与儒家关于家庭伦理的伦理学思想怎么结合,这些都是很重大的课题。
 
林安梧:这可以从你刚才讲的一个角度来看:从“差等之爱”到“一体之仁”;现在反过来,从“一体之仁”来重新审视“差等之爱”。这种“一体之仁”已经跨过了原先从家庭生发出来的“一体之仁”,而是更高的“一体之仁”。在台湾,比如佛教讲“同体大悲”,有这方面的相类性。我们以前的想法是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。
 
黄玉顺:现在就不是“及”的问题了。
 
林安梧:也可以说是“老人之老,以及己之老;幼人之幼,以及己之幼”。佛教突破了人伦的纽带。举个例子,比如说,你现在在山东做事,你的父母亲在四川,父母亲年纪大了,兄弟姐妹都不在父母身边,那么,志工团体去陪你的父母,这就是“老人之老”嘛;然后“以及己之老”,因为这些志工的父母可能在山东,你可以照顾他们,这就是“老人之老,以及己之老”。
 
黄玉顺:所以,这是现代性的这么一种生活方式导致了这么一种社会需求。那么,对于这么一种社会需求,就需要作出制度安排,而且把它法律化。
 
林安梧:当然,有些东西也需要做出一些调理。家庭太快的瓦解,也会导致人的身心安顿上的艰难。除了刚才讲的志工团体以外,我还是要强调:应该让三代人有可能——不一定同堂——尽量居住在同一个社区。我经常提到:如果三代人买房在同一社区,就应该给予无息贷款。或者不一定同一个社区,现在有一种说法:“一碗面端过去不会凉的”范围内,或者多少公里之内,给予优惠。
 
黄玉顺:现代西方建立在基督教思想观念基础上的个体性原则是不是可以导致社会和谐,这是一个可以研究的问题。
 
林安梧:基督教现在在大陆的发展不得了,是和这个问题有关系的。现代的基督教是很讲个体性的,个体直接面对上帝。如果儒教要复兴,走的却是一条回头路,那是完全不能抵挡基督教的。
 
黄玉顺:完全没有抵抗力。儒学最近几年有复兴的迹象,所谓的“一阳来复”,以后会怎么样,很难说。我设想,像大陆这种情况,如果发生变动,恐怕将来占主导的观念形态不会是儒学,至少不会是目前这样子的儒学。我曾经在纪念新文化运动90周年的一篇文章中谈到:如果我们想追求儒学成为一种显性的意识形态,门儿都没有;我们能够追寻的是,作为一个儒者可以追求的,是它可能成为一种隐性的意识形态。 但前提是:儒学自身要改变。这是一个很大的问题。
 
当然,这些话语本身就是站在儒家的立场上来思考。我们刚才谈基督教、佛教的问题,那是一个更大的思想视域。如果不站在儒家的角度思考,比如说国外的某一个社群,大家生活得很好、很幸福、很和谐、很稳定,而他们根本就不知道“儒家”、“儒学”为何物,那么,这有什么不好呢?为什么非得有儒家呢?这是另外一个更大的一个视域。这样思考问题,它的好处在于:如果你是一个儒者,它会导致你对儒学的重新认识,从而把儒学做得更好。
 
林安梧:我说一下这个方面的经验。1993年,我第一次到美国去,下飞机之后,都是洋人。当时体会很深:我终于来到了一个没有儒、道、佛的地方!这个地方的人很和善,甚至比台湾人还要和善。所以,我那时候受到了一个很大的冲击:这个世间并不是所有人都需要儒道佛的。儒道佛只是一个方式,它需要不断的适应,不断的调整。当时的冲击,对我后来写《儒学与中国传统政治之哲学省察》是有影响的。后来我无论如何谈到儒、道、佛的时候,都强调儒学只是中国文化发展以来的其中一家,它是主流,但不是全部。其实,我挖掘到,它跟道家是同源互补。后来佛教进来,形成了整个华人的群体共同意识。所以,并不是儒家是唯一的主流,道家是旁支,佛教是外来的。儒道是同源互补的,而佛教也已经本土化而成为中国佛教了。所以,今天,我们需要好好厘清中国传统文化的发展历程,做出一种类型学的研究,看出它的取向何在,然后要如何发展。我所做的主要就是这个工作。这个方面,我与上一代新儒家的先生们有一点不同。
 

(杨虎 整理)
(为适应排版已将注释删去,请见谅。)
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